第40章 中国佛学的建立(2)[第2页/共4页]

道生提出的实际中，有“善不受报”义，原文已失传。僧（518年卒）编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文能够代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受报。其总的思惟是，将道家“有为”、“偶然”的看法利用于形上学。有为的意义并不是真正无所作为，而是偶然而为。只要遵守有为、偶然的原则，对于物也就无所迷恋迷执，即便处置各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是因为迷恋和迷执，现在没有迷恋和迷执，当然“业”不受报了（《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。慧远的这个实际，不管与道生原意是否不异，也是道家实际向佛家形上学的扩大。道家的“有为”、“偶然”本来只要社会伦理的意义，进入了梵学就无形上学的意义了，这一点是很风趣的。由此看来，它确切是中国梵学的一个首要生长，厥后的禅宗就是遵守这个生长而生长的。

僧肇的实际，详细化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。

道生的哲学

我们已经晓得，在吉藏“二谛义”中，到了第三层次，的确无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的伤害。但是道生说到佛性时，他几近落入言筌，因为他把它说成了“心”，他给人一种印象：定义的限定还能够加上于它。在这方面，他是受了《涅槃经》的影响；《涅槃经》很夸大佛性，以是他靠近性宗（“宇宙的心”宗）。

道生另有一个实际，主张“统统众生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法华经疏》），即每个有感受的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个题目的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他以为众生都有佛性，只是不熟谙本身有佛性。这就是“无明”。这类“无明”使之堕入存亡循环。是以他必须起首熟谙到他有佛性，佛性是他赋性内里本有的，然后通过学习和修行，本身“见”本身的佛性。这个“见”便是顿悟，因为佛性不成分，他只能见其全部，或是毫无所见。如许的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是能够从内里瞥见的东西。这个意义就是道生所说的“返迷归极，归极得本”（《涅槃经集解》卷一）。得本的状况，就是涅槃的状况。

这大抵也就是道生的佛无“净土”论的意义。这是他的又一个实际。佛的天下，就正在面前的这个天下当中。

这个说法，能够不是出于僧肇；但是作为比方，厥后佛家常常利用。佛性的实在性本身就是征象天下，正如金器的本身就是金子。征象天下以外别无实在性，正如金器以外别无金子。有些人，因为“无明”，只见征象天下，不见佛性的实在性。另有些人，因为憬悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是征象天下。这两种人所见的都是同一个东西，但是憬悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完整分歧的意义。这就是中国梵学常说的：“迷则为凡，悟则为圣。”

意义就是说，万物每刻都在窜改。在任何特定的时候存在的任何事物，实际上是这个时候的新事物，与畴昔存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：“梵志削发，白首而归，邻居见之曰：‘古人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹古人，非古人也。’”梵志每时每刻存在着。现在的梵志不是从畴昔来的梵志；畴昔的梵志，不是从现在回到畴昔的梵志。从每物每时窜改来看，我们说有动而无静；从每物此时髦在来看，我们说有静而无动。